Ereignis (ereignis) wrote,
Ereignis
ereignis

Category:

Снова про ереси - О Евхаристии - Ответ на комментарий rwmios_f (2)

Эта запись продолжает и завершает серию ответов на комментарии rwmios_f к моей записи, посвященной учению о Евхаристии (http://ereignis.livejournal.com/34949.html), а также содержит некоторые другие размышления о Евхаристии, дополняющие или уточняющие ранее уже сказанное.

Предыдущая запись из этой серии (http://ereignis.livejournal.com/35263.html) вызвала оживленное обсуждение, в котором принимал участие и rwmios_f . Для понимания написанного ниже желательно, хотя и не обязательно, ознакомление с состоявшейся дискуссией; многое из сказанного там по частным вопросам здесь не будет повторяться. К сожалению, rwmios_f в ходе обсуждения продемонстрировал не только отсутствие у него базовых знаний, необходимых для ведения богословской дискуссии (а именно, глубокого знания и понимания языков, на которых первично формировалось христианское богословие — греческого и латинского, а также общей базовой ориентации в логике, философии и истории богословия), но и то, что я называю "сектантским сознанием", а иные именуют ПГМ (православием головного мозга), то есть — стремление навязать собственную точку зрения любой ценой как предельную и абсолютную истину. В заключение rwmios_f перешел и к прямым оскорблениям в мой адрес (с ними можно ознакомиться здесь: http://rwmios-f.livejournal.com/93940.html, правда наиболее яркие rwmios_f вскоре после их написания, устыдившись, подчистил). Все это, разумеется, лишает меня остатков желания вести с ним какой-либо диалог. Однако, поскольку rwmios_f является во многом "образцовым" (псевдо)православным (псевдо)богословом, перемежающим надерганные святоотеческие цитаты собственными превратными "объяснениями", я считаю полезным все-таки весьма кратко и лаконично закончить начатый ранее разбор его мнений и высказываний. Это позволит указать, откуда возникают те ошибки в богословии, которые он упорно проповедует как полноту истины, а заодно и представить альтернативное этим ошибкам христианское учение. Поскольку в комментариях rwmios_f содержится множество посторонних цитат и рассуждений, вероятно, помещаемых с целью дезориентировать читателей и скрыть собственные выдумки под маской изречений "святых отцов", я не буду продолжать последовательный разбор всех комментариев, но просто обобщу их содержание.



I. Богословская методология. Как часто бывает, корнем и подлинной причиной богословских ошибок современных "православных" богословов является частичное или полное отсутствие у них понимания того, каким образом вообще должна строиться ответственная богословская работа. Богословие есть попытка выражения вероучительного содержания в упорядоченном и рациональном виде. Богословие есть система взглядов и положений, в которой не может быть случайных, произвольных и не зависящих друг от друга утверждений; напротив, все области богословия обладают точными смысловыми и понятийными связями. Поскольку богословие стремится к точности, оно стремится к однозначности, к ясности употребляемых понятий. Вся история богословия — это истории споров о точности формулировок. В силу особого предмета богословия, превышающего способности человеческого разума, а также в силу исторического изменения используемого понятийного языка, эти формулировки никогда не могут стать окончательными и абсолютными. Однако это никак не означает, что богословие должно двигаться назад: от четко разграниченных понятий к смутным понятийным интуициям и бытовому языку. Следствием богословских споров стало достаточно точное и рационально обоснованное разграничение понятий "бытие", "существование", "природа", "ипостась", "первая сущность", "вторая сущность", "природные свойства", "ипостасные свойства", "привходящие свойства", "ипостасная особенность" и т. д. Поэтому начальной задачей для любого, занимающегося историей богословия и собственно богословием, является четкое выяснение в каком смысле и в каком контексте эти понятия употребляются в той литературе, на которую он опирается. Утверждать, что все эти и подобные им понятия употреблялись в полностью одинаковом смысле в I, в IV, в IX, в XIV и в XX вв. — значит перечеркивать всю историю их уточнения и осмысления. Именно такой антиисторический и невежественный подход приводит сперва к понятийной размытости и туману в богословии, а затем и к прямым искажениям — когда смыслы ранних авторов, употреблявших понятия в общем и смутном значении, навязываются текстам позднейших авторов, ко времени которых эти понятия уже получили более узкое и более точное значение, когда уместные в одном контексте смыслы по собственной прихоти объявляются подходящими для всех контекстов, когда вместо четких определений понятий "богословы" оперируют собственными смутными догадками о том, что эти понятия будто бы должны означать. Все эти методологические ошибки характерны для адептов распространенной практики "выдергивания цитаток", широко представленной в комментариях rwmios_f, но, разумеется, не являющейся его изобретением и наблюдаемой у многих псевдо-богословов с древнейших времен до настоящего времени.

Теоретические рассуждения можно подкрепить практическим примером (их можно привести много, но достаточно одного). С маниакальным упорством rwmios_f цитирует следующее высказывание св. Афанасия Великого (см, например: http://ereignis.livejournal.com/35263.html?thread=319679#t319679): "Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν∙ ὅπερ Ἱερεμίας ὕπαρξιν ὀνομάζει λέγων∙ Καὶ οὐκ ἤκουσαν φωνὴν ὑπάρξεως. Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν" (Ипостась же есть сущность, и не имеет никакого другого обозначаемого, кроме самого сущего, которое Иеремия называет существованием, говоря: И не услышали голоса существования. Ведь ипостась и сущность есть существование; русский перевод мой)

Что нужно знать, чтобы верно понять это высказывание? Вот что: оно возникает в контексте объяснения св. Афанасием некоторых библейских мест и в более широком контексте возражения его оппонентам, которые считали, что вообще недопустимо говорить о "сущности" применительно к Богу, поскольку Библия не говорит о Боге на таком языке. Чтобы опровергнуть их, св. Афанасий цитирует (немногочисленные) места Библии, где говорится о сущем, ипостаси и существовании, доказывая, что употребление этих понятий свидетельствует в пользу допустимости использования понятия "сущность". В полемических целях все понятия берутся св. Афанасием в наиболее общем и неопределенном смысле, как общие выражения бытия и существования. Это вовсе не специальное объяснение св. Афанасием базовых понятий христианского богословия, но экзегетическое упражнение, призванное показать, каким образом понятие "сущность" может быть выведено из библейских текстов.

Следует ли из этой цитаты, что понятие "ипостась" всегда употребляется в том же значении, что и понятие "сущность"? Нет, не следует. После уточнения различия между этими понятиями последующими богословами, начиная с каппадокийцев, их простое синонимичное употребление без дополнительных уточнений недопустимо.

Следует ли из этой цитаты, что понятие "сущность" в любых контекстах можно заменять на понятие "сущее"? Нет, не следует, потому что в греческой философии и в византийском богословии было уточнено, что "сущее" есть более широкое понятие, обозначающее любую существующую вещь, тогда как "сущность" обозначает "чтойность" или "природу" сущего, то самое, чем является вещь, то есть — выделяет во всяком сущем основание его существования как именно этого сущего.

Следует ли из этой цитаты, что понятие "сущность" синонимично понятию "существование"? Нет, не следует, потому что понятие "существование" указывает на актуальное, действительное бытие вещи, передает онтологическую динамику, а понятие "сущность" выражает статическую основу этой динамики. Поэтому в философии и богословии и ведется речь о "способах существования" как сущего, так и сущности.

Что же тогда следует из цитаты свт. Афанасия? Ровно то, что он хотел ей доказать. Для всякой вещи наличествует бытийная взаимосвязь понятий "сущность", "ипостась", "сущее" и существование", но, разумеется, из этого не следует допустимость их слияния и отождествления до неразличимости. Смыслы понятий тождественны лишь постольку, поскольку они сходятся в одной реальности, но они вместе с тем выражают разные аспекты ее бытия, как и было показано в последующем христианском богословии.

Подобным образом можно разбирать и другие цитаты философского характера, приводимые rwmios_f с целью размытия закрепившихся в традиции значений неких понятий и использования проистекающих из этого двусмысленностей для подтверждения собственных сомнительных или ошибочных мнений. Путь настоящего богословия — иной; он требует движения от достигнутой точности к еще большей точности, однако требует и смиренного признания несовершенства всех человеческих слов и понятий, лишь смутно отражающих реальность выражаемого с их помощью божественного бытия.


II. Евхаристия и христология. Стремление rwmios_f перенести рассмотрение вопроса о смысле Евхаристии в христологическую перспективу можно только приветствовать. Поскольку исторически христология была предметом многочисленных богословских  споров, именно в христологии сформировались наиболее строгие и однозначные понятийные системы, которые непременно должны использоваться при решении вопроса о Евхаристии. В чем состоит наиболее важная связь между христологией и учением о Евхаристии? В утверждении сторонников пресуществления, что в Евхаристии реально присутствует и реально вкушается реальное и материальное тело Иисуса Христа, человеческое тело, рожденное, умершее и воскресшее.

Это утверждение требуется неким образом согласовать с христологическим учением о человеческой природе и человеческом теле Иисуса Христа. Поэтому полезно уточнить, в чем состоит это христологическое учение. Поскольку и православные, и католики, учащие о пресуществлении, признают христологический догмат Халкидонского Собора, методологически корректным будет ориентироваться именно на содержание этого догмата как на магистральное выражение христологии.

Основной идеей халкидонской христологии является признание, что Иисус Христос есть одна Божественная Ипостась (Лицо), в которой без смешения и без разделения,— неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно,— соединяются две полные и совершенные природы: "Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из разумной души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству… различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица". Из этого определения и высказанных при его выработке и последующем обсуждении богословских положений можно сделать следующие выводы:

1) Человеческая природа Иисуса Христа является полной и совершенной. Логос не воспринял тело без души, духовное тело или некую вновь созданную человеческую природу, но воспринял ту самую человеческую природу, которая ипостасно осуществлена в каждом человеческом индивиде.

2) Логос воспринял человеческую природу не в виде, а в атоме (индивиде), или индивидуальную природу (выражения "индивидуальная" и "частная" природа вполне допустимо использовать, если их правильно понимать: не в смысле наличия некой новой человеческой природы у каждого индивида, но в смысле индивидуального способа бытия природы; поскольку природа есть общее в частном, "индивидуальная природа" есть то общее, которое реально существует в конкретном атоме, индивиде, ипостаси). Это утверждение принципиально важно. Если бы Логос воспринял природу в виде, это означало бы, что в ипостась Логоса неким образом вошли все человеческие ипостаси (не только бывшие, но даже и будущие). В этом случае конкретные человеческие тело и душа Иисуса Христа окажутся иллюзией; Иисус Христос станет не реальным человеком, а всем человечеством под видом человека. Однако восприятие в атоме также может быть истолковано превратно: как восприятие конкретного человека, имевшего ипостасное существование до восприятия Логосом. Именно на этом и только на этом основании богословы отрицали "несторианское" учение о двух ипостасях Иисуса Христа. Необходимо четко понимать: когда отрицается существование некой человеческой ипостаси Христа, отрицается самостоятельное существование человека Иисуса до и вне единства с Логосом. Существование Иисуса Христа было всегда одновременно существованием Логоса, человеческая природа была ипостазирована, получила бытие, в ипостаси Логоса. Однако эта природа была природой в атоме, а значит была и ипостасью человеческой природы, конкретным человеком. Таким образом, во Христе не было человеческой ипостаси в смысле самостоятельного бытия и существования человеческой природы, и была человеческая ипостась в смысле полноты и реальности человеческого индивида. Последствия борьбы с несторианством не позволяли последующим церковным писателям выражать эту мысль в такой форме, поэтому св. Иоанн Дакмаскин писал о "природе в атоме", но не о "природе в ипостаси". Однако как богословы понимали сам этот "атом", индивид? Об этом я подробно писал в статье "Индивид" в ПЭ, поэтому приведу лишь две показательных цитаты: "Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась; ибо, когда говорится о чем-то индивидуальном, то есть об ипостаси, это прямо отсылает мысль слушающего к разысканию [кого-то] с вьющимися волосами, голубыми глазами, сына, отца и подобного этому; когда же говорится о виде, то есть о сущности, это служит познанию животного разумного, смертного, способного к разумению и познанию, или же животного неразумного, смертного, умеющего ржать и тому подобного» (Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. Vol. 3(1). P. 31). Ясные слова св. Григория разом перечёркивают всю пустую болтовню rwmios_f, цель которой — смешать понятия "сущность" и "ипостась", и показывают, что атом (индивид) — это и есть ипостась. Св. Иоанн Дамаскин, следуя святым отцам, к числу которых он относил и процитированного выше св. Григория, писал: "Следует... знать, что святые отцы названиями «ипостась», «лицо» и «индивид» обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из сущности и привходящих [свойств] существует само по себе и самостоятельно, различается по числу и выражает кого-то, например Павла, Петра, такого-то коня" (Ioan. Damasc. Dialect. 44). Св. Иоанн ясно говорит о том, что единственное отличие воспринятого Логосом индивида от прочих индивидов (ипостасей) человеческой природы состоит в том, что Логос воспринял не такую природу, "которая бы существовала сама по себе, вначале стала индивидом и таковой была бы Им воспринята, но [Он воспринял природу,] получившую существование в Его ипостаси (οὐ καθ’ αὑτὴν ὑποστᾶσαν καὶ ἄτομον χρηματίσασαν πρότερον καὶ οὕτως ὑπ’ αὐτοῦ προσληφθεῖσαν, ἀλλ’ ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν)» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 11 (55)). Поскольку плоть (тело+разумная душа) получает бытие в ипостаси Логоса, можно говорить, что Логос становится ипостасью для этой плоти, т. е. для человеческой природы. Можно говорить даже, что Логос становится ипостастью плоти, поскольку плоть (человечская природа) ипостазируется Им. Но нельзя говорить, как это попытался сделать rwmios_f, что "Бог есть ипостась тела", поскольку тут понятийная небрежность переходит на уровень такого богословского косноязычия, которое делает крайне затруднительным правильное толкование приведенного высказывания (теоретически, однако, возможное). Таким образом, Логос не становится ипостасью плоти или ипостастью тела в том смысле, что Он Сам оказывается человеческим телом, атомом, индивидом; нет, обе природы сохраняются.

3) Принципиально важным для учения о Евхаристии является представление о том, что природы соединяются неизменно, сохраняя всю полноту природных свойств. Божественная природа при соединении не утрачивает божественных свойств, человеческая природа — человеческих. По краткому и точному выражению прп. Иоанна, "Слово стало плотью без превращения и плоть стала Словом без изменения (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο ἀτρέπτως δηλαδή, καὶ ἡ σὰρξ λόγος ἀμεταβλήτως)" (Ioan. Damasc. De fide orth. III 11 (55)). Именно из этого общего положения следуют конкретные выводы, касающиеся тела Иисуса Христа как части Его человеческой природы. Поскольку природа неизменна, неизменно и тело — это во всем подлинное и реальное человеческое тело, из которого после воскресения были устранены лишь искажения природы, внесенные в природу грехом: страстность, тление и смертность. Во всем, кроме страстности, тления и смертности, тело Христа является таким же, какими являются тела прочих людей. Именно поэтому св. Феодорит в цитате, приведенной rwmios_f, пишет: "Тело владычнее есть тело, но оно есть тело безстрастное, нетленное, безсмертное, владычнее, божественное и прославленное божественной славою, оно не отделено от божества и не есть тело кого нибудь другого, но самого Единородного Сына Божия, оно не иное лицо являет нам, но Самого Единородного, воспринявшего наше естество" (см.: http://ereignis.livejournal.com/34949.html?thread=301189#t301189). Ни о каких переходах на тело природных свойств Логоса здесь не говорится, напротив, подчеркивается, что тело осталось телом, став лишь исцеленным от повреждения природы и прославленным. О том, что в Иисусе Христе всегда были и после воскресения сохранились две природы с полнотой их свойств без всякого смешения, как и в целом о различии природ без разделения, ясно и убедительно говорится в "Томосе" св. Льва. Для полного понимания его желательно читать целиком, я же процитирую из него лишь рассуждения о Христе воскресшем, чтобы показать, что воскресение никак не нарушило отношения двух природ: "По воскресении же Господа, которое, конечно, есть воскресение истинного тела, так как не иной кто воскрес, а тот же, кто был распят и умер, — что иное делалось в продолжение сорокадневного Его пребывания, как не то, чтобы чистота веры нашей была свободна от всякого мрака? Так, Он то беседовал с учениками своими, обращался и ел с ними, а тех из них, которых беспокоило сомнение, допустил осязать Себя тщательным и нарочитым осязанием; то входил к ученикам своим, тогда как двери были заперты, давал им Духа Святого дуновением своим и, даровав им свет разумения, открывал тайны священных писаний... И все это для того, чтобы убедить, что в Нем свойственное божественной и человеческой природе пребывает нераздельно, и чтобы таким образом мы знали, что Слово не то же, что плоть, и исповедовали единого Сына Божия и Словом и плотию (ut cognosceretur in eo proprietas divinae humanaeque naturae individua permanere; et ita sciemus Verbum non hoc esse quod carnem, ut unum Dei Filium, et Verbum confiteremur, et carnem)".

Опираясь на изложенное христологическое учение, нетрудно увидеть догматические и богословские неточности и ошибки rwmios_f, высказанные им в комментариях к двум моим записям. Приведу лишь выборочный перечень тех положений, которые связаны с учением о Евхаристии, и кратко укажу на то, в чем rwmios_f отходит от христианской халкидонской веры:

1. После долгих уклонений от прямого ответа rwmios_f признал, что тело Иисуса Христа может присутствовать одновременно в разных местах и не является таким образом пространственно ограниченным: "Поскольку ипостась этой плоти Бог везде сый и вся исполняя, то для нас в литургии оно пресуществляется в любом месте где она совершается" (http://ereignis.livejournal.com/35263.html?thread=325823#t325823)

Разумеется, в этом случае тело Иисуса Христа престает быть истинным материальным человеческим телом. Как rwmios_f пришел к своему положению, можно легко понять, если учесть, что ему требовалось любой ценой оправдать признаваемое им как сторонником пресуществления одновременное присутствие реального тела Христа "одесную Отца" и во всех местах, где совершается Евхаристия. Материальное тело может присутствовать одновременно в разных местах либо путем деления (разрезание на куски), либо путем умножения (создание точных копий). Однако с телом Христа не может происходить ни первого (оно нетленно и потому неделимо), ни второго (поскольку в этом случае пришлось бы предположить наличие одной души Христа во многих идентичных телах, либо дать иное столь же кощунственное объяснение). Поэтому для оправдания представления об одновременном присутствии rwmios_f просто сделал тело не-телом, перенеся свойства божественной природы на природу человеческую.

2. После того как rwmios_f было прямо указано на недопустимость такого перенесения и смешения свойств природ, он не отказался от своего заблуждения. В ответ на мои слова: "То, что Логос стал ипостасью для тела, не сделало тело Богом и не дало телу свойств божества", rwmios_f сформулировал следующее утверждение: "Дало, все кроме нетварности и предвечности. Это тварное воипостасное естество ЛОгоса, имеет в силу ипостасного соединение с Ним ту же степень нетварной энергии, что и Его божественное естество. ПОсему и называется отцами и последованиями божественным телом" (http://ereignis.livejournal.com/35263.html?thread=326847#t326847).

Здесь смешение свойств природ стало уже полностью откровенным. Если одна природа отличается от другой только тем, что первая является "нетварной и предвечной", а вторая является, следовательно, "тварной и временной", то человеческая природа Христа тут же перестает быть человеческой природой. Человеческую природу создают не только "тварность и временность", которые есть свойства вообще любой природы, кроме природы Бога. Человеческую природу создают нематериальная индвидуальная разумная душа, ограниченная в существовании и в познании, и материальное индвидуальное тело, ограниченное в пространстве и имеющее определенную форму. Наделение человеческой природы свойствами природы божественной требует устранения свойств природы человеческой. Как душа станет вездесущей, не перестав быть индивидуальной душой? Как тело станет вездесущим, не перестав быть индивидуальным телом? Прямо объявить тело Иисуса Христа вездесущим rwmios_f не отважился, однако этот вывод закономерно следует из его процитированного положения. Таким образом, непринятие учения о том, что и после соединения все свойства природ сохраняются, приводит rwmios_f к растворению человеческой природы в божестве. Это растворение прикрывается рассуждениями о "имении той же степени энергии". Нелепому выражению об "имении степени энергии" сложно придать какой-то богословский смысл; скорее всего, rwmios_f просто надеялся замаскировать отвержение полноты человеческой природы Христа с помощью использования глубокомысленно выглядящих, но не имеющих никакого разумного содержания формулировок.

3. Итак, согласно rwmios_f во время Евхаристии происходит "преложение одной тварной сущности в другую тварную сущность, [а именно,] ПРироды хлеба и вина в природу человечсекую воплощенного Логоса. Коя как известна есть во атоме, а не в виде природа, и есть собственная именно Бога Логоса, а не Васи и не Пети и т. д..
ПОскольку она есть владычнее тело- есть оно владычней славы =энергии нетварной божественной энергии исполненное.исполненное значит-Степень нетварной энергии в теле Христовом абсолютна...Так как ипостась этого тела -Бог. Логос" (http://ereignis.livejournal.com/34949.html?thread=301445#t301445).

Из этой и приведенных выше формулировок видно, как rwmios_f на основании того, что тело получает бытие в Логосе, выводит наличие у тела свойств Логоса. Само это наделение тела свойствами божества вновь обозначается бессмысленным выражением про "абсолютную" "степень нетварной энергии". Очевидно, что никакая степень приобщенности нетварной энергии (как бы эта энергия и эта приобщенность не понимались) не может сделать человеческое тело не-телом, не может наделить его свойствами, упраздняющими его телесную природу, поскольку в этом случае упразднится и истинное человечество Христа. "Слава" тела - это вовсе не его вездеприсуствие или присутствие сразу в ста местах, это не его всеведение или всемогущество, это не его произвольное уменьшение или увеличение в размерах, это не потеря им "зрака раба" и превращение его в некую безликую "духовную" субстанцию, но это его нетление и бессмертие, как ясно свидетельствует ап. Павел. Напротив, о сущностном изменении человеческой природы Иисуса Христа, а тем более о телесном присутствии Иисуса Христа одновременно в разных местах, Писание никак не свидетельствует, поэтому все измышления в этой сфере следует считать исключительно плодами человечески мудрований и фантазий.

Т. о., желание с помощью правильной христологии (а христология  rwmios_f , несмотря на его небрежность в формулировках, по основному содержанию все же скорее правильная, чем неправильная) оправдать неправильное учение о пресуществлении заставляет "защитников" неявно или явно искажать христологию в криптомонофизитском или криптодокетическом направлении, т. е. отказываться от учения об истинной человеческой природе Иисуса Христа, заменяя его учением о некой новой нечеловеческой природе с новыми "чудесными" свойствами и "степенями нетварной энергии". Общий вывод из всего этого очень простой: последовательно продуманная христология ставит под сомнение учение о пресуществлении, последовательно проводимое учение о пресуществлении разрушает христологию.

III. Морфология Евхаристии. Попытки rwmios_f и других участников дискуссии каким-то образом объяснить механизм пресуществления, т. е. четко указать что именно пресуществляется во что именно, на мой взгляд, не привели к сколь-либо заметным успехам. Ясного, логичного и принимаемого всеми православными участниками дискусиии учения мне услышать не удалось, были озвучены лишь некие гипотезы разной степени разумности, анализ которых тут же демонстрирует их противоречивость.
Я продолжаю считать основной слабостью концепции пресуществления отсутствие в ней четких объяснений, что именно оказывается на алтаре после пресуществления. Копии физического тела Христа (с душой и божеством?), уменьшенного до размеров кусков хлеба и капель вина? Некое обоженное вездесущее духовное тело, лишенное всяких физических характеристик? Некая бестелесная сущность тела (и крови?), лишенная индивидуального существования?

Кроме "физических" трудностей существуют и "морфологические" трудности. Если принять учение о пресуществлении, то возможны два объяснения результата: (1) хлеб пресуществляется в тело, а кровь — в вино; (2) хлеб пресуществляется в полную человеческую природу Христа, т. е. в реальное материальное тело с кровью (и душой?), вино также пресуществляется в полную человеческую природу Христа. Однако оба объяснения приводят к странностям. Если принять объяснение (1) и продолжать следовать евхаристическому реализму, то окажется, что в прославленной и нетленной человеческой природе Христа плоть и кровь могут неким образом существовать отдельно друг от друга, т. е. фактически вводится идея допустимости реального разложения нетленной воскресшей плоти Христа на некие "составные части". Если же принять объяснение (2), то становится лишенным смысла использование двух разных элементов для обозначения одного и того же реального тела и принятие участниками Евхаристии одного и того же реального тела под двумя видами. В Католической Церкви фактически было принято объяснение (2), хотя формально, например, в постановлениях Тридентского Собора, можно обнаружить оба. Принятие объяснения (2) привело к санкционированию практики причащения мирян под одним видом. Действительно, если под обоими видами преподается одно и то же реальное тело, принятие обоих элементов становится необязательным и избыточным. Но тем самым фактически вносится самовольная корректива в ясное учение Писания об отдельном вкушении на Тайной Вечери и на Евхаристии хлеба и вина.

Все эти странности снимаются в случае принятия символического объяснения. Хлеб и вино как знаки (антитипы) действительно отсылают к плоти (отдельно) и крови (отдельно), то есть к той исторической реальности, когда плоть и кровь Христа были реально отделены друг от друга. Это время страданий и крестной смерти. На кресте Христос висел плотью и проливал кровь, поэтому разделение этих двух элементов на Тайной Вечере есть прямое указание на то, что хлеб и вино — это установленные Христом знаки (антитипы), отсылавшие апостолов к Его грядущим страданиям и отсылающие христиан к Его совершившимся страданиям. Поэтому и ап. Павел говорит, что евхаристия есть воспоминание и возвещение смерти Господа. Хлеб и вино указывают на плоть и кровь, отданные ради спасения мира. Они разделены в момент воспоминания, поскольку они были реально разделены в момент искупления и спасения, но они соединяются после вкушения в самом вкушающем человеке, поскольку при этом вкушении воскресший Христос, существующий ныне в единстве тела, крови, разумной души и божества, дарует христианам причастность и приобщенность к полноте Своего богочеловеческого бытия. Этот дар подается не через некие материальные тело и кровь, но особым благодатным действием Святого Духа, от Отца через Сына исходящего и к Отцу через Сына возводящего.

IV. Технические замечания. Этой записью я закрываю теоретическое изложение собственных взглядов на Евхаристию в этом блоге, а также полемику с иными взглядами. Изложенного в записях и комментариях вполне достаточно, чтобы моя точка зрения стала ясной. Разумеется, я всегда готов ответить на уточняющие (а не обличающие) вопросы, а также отреагировать на разумные возражения. Подчеркну, что разумным я считаю возражение, в котором четко формулируется защищаемое положение и приводятся его обоснования (любые — из Священного Писания, из сочинений церковных писателей, из церковной истории), или же рациональные доводы, построенные в соответствии с принципами логики и философии. Громкие заявления о собственной православности и моей еретичности, хартии цитат из "святых отцов" без всякого намека на то, что цитирующий понимает их смысл, а также потоки сознания в произвольной форме я разумными возражениями не считаю, поэтому реагировать на них каким-то образом впредь не намерен. В этом блоге бан не применяется; все кроме спамеров и анонимов могут оставлять здесь свои мнения и замечания, однако не все могут рассчитывать на ответ. Комментарии, содержащие прямые оскорбления в мой адрес или некую бессмысленную ругань в иной форме (это относится прежде всего к rwmios_f) будут и впредь удаляться, чтобы они не засоряли мой ЖЖ.


Обсуждение темы Евхаристии далее будет продолжено в этом ЖЖ не прямым, а косвенным образом: я постепенно переведу с латыни и представлю здесь раздел из комментария на Евангелие от Иоанна св. Августина, где дается объяснение т. н. евхаристической проповеди Иисуса Христа (Ин 6. 32–66). Я также полностью переведу с греческого и прокомментирую отрывок из "Эраниста" св. Феодорита, посвященный учению о Евхаристии. Этот отрывок был пересказан в статье Евхаристия в ПЭ, а затем был превратно и неграмотно истолкован rwmios_f (http://rwmios-f.livejournal.com/45669.html), поэтому он заслуживает полного представления и внимательного разбора. Возможно, после этого я приведу и некоторые другие мнения и высказывания церковных писателей, свидетельствующие в пользу символического понимания Евхаристии.

Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 65 comments